A pesar de nuestra amplitud mental respecto a la orientación sexual que ha hecho temblar los cimientos de la percepción dual tradicional en los últimos años, no debemos olvidar que estas nuevas clasificaciones de género no dejan de ser arbitrarias y dependientes de parámetros de normalidad del mismo signo y relativamente fijas: que nuestras categorías deban permanecer igual o modificarse respecto al sexo de nacimiento según nuestra disposición o elección sexual posterior, continúa haciendo un énfasis aparentemente universal y objetivo -tal como el cristianismo primigenio estableció desde un primer momento- en la libido y relaciones carnales como determinantes esenciales de la identidad.

Efectivamente, el psicoanálisis [y toda la cultura occidental] maniata en un chaleco de fuerza la orientación sexual, la disposición sexual y la disposición afectiva o personalidad a cada uno de los términos del dimorfismo anatómico (Rita Segato, 1997).

Creemos necesario remarcar y demostrar en este artículo que nuestras clasificaciones, independientemente de su numerosidad y capacidades inclusivas incuestionables, no dejan de ser una monomanía de nuestro lenguaje y estructuras simbólicas: que un sujeto tenga -o no- deseos sexuales con aquellos de su mismo anatomía, para otras culturas y cosmogonías -complejas y para nada primitivas- puede resultar totalmente irrelevante para definir su identidad, y no sería de ningún modo catalogado de “homosexual” -y mucho menos de amoral-. Por ejemplo en tradiciones afro-brasileras se habla del género de la personalidad, de su género psíquico, no necesariamente vinculado con el cuerpo, el papel social, ni tampoco con la orientación o disposición sexual (Rita Segato, 1997).

Del mismo modo, siendo la relación carnal considerada decisiva por estas latitudes -sobre todo de manera inconsciente-, también toda clase de vínculo amoroso, familiar, conyugal, doméstico, marital o de procreación y crianza estará supeditado a ella. Cuando de hecho se puede demostrar cotejando con otras sociedades ni más ni menos mejores que la nuestra, que estas cuestiones son totalmente independientes: el matrimonio o emparejamiento, la progenie, la orientación sexual, la personalidad y el género. Algunos breves ejemplos:

– En el pueblo chukchee de Siberia es natural que una mujer de 20 años se case con un niño de 3. Esta joven tiene total derecho a un amante con quien tener hijos y cuidar, criar y amar por igual a su descendencia y a su pequeño marido. Del mismo modo, entre los indios mohave de norteamérica un hombre es casado con una niña a la que cuida como hija predilecta hasta que sea mayor para cumplir deberes de adulta.

Mientras entre los nayar, ese numeroso grupo humano de la India emblemático para la Antropología, las mujeres casadas están autorizadas a tener tantos amantes como quisieran y los hijos pertenecerán exclusivamente a la línea materna.

La hegemonía occidental, debido a su sexocentrismo, podría pensar implícitamente en los dos primeros casos como aberraciones; estos pueblos por el contrario estiman el vínculo que nosotros denominamos maternal y paternal, que hará supuestamente duradera dicha alianza, siendo en este caso lo mismo el amor paternal y marital, que nada tiene que ver con la copulación, que puede y hasta debe ejercerse con amantes fuera de dicha unión.

Que no podamos concebir a un hombre capaz de reprimir sus impulsos venéreos ante cualquier clase de enlace o emparejamiento, no responde tanto a una animalidad innata como a cuestiones psicológicas propias de nuestra sociedad sexocentrista.

Este asunto lo deja en claro desde un primer momento Claude Lévi-Strauss y la antropología posterior hasta nuestros días: entre la mayor parte de los pueblos, el matrimonio tiene poco que ver con la satisfacción del impulso sexual. Y también enfatiza en su estudio sobre La Familia, que en el transcurso de cientos de años de moralidad cristiana, se estableció el lazo marital para mantener cautivas en él las relaciones sexuales para no ser consideradas pecaminosas, y desde entonces, unión conyugal y fornicación fueron de la mano, una cosa implicaba la otra, y a luz de las revoluciones actuales, este imperativo continúa latente por lo menos de manera inconsciente. Otro ejemplo:

– Las mujeres de alto rango de ciertas comunidades africanas tienen plena autorización de casarse con otras mujeres -nuevamente señalamos: sin dar a esto la calificación de homosexualidad- y mediante el uso de amantes varones, engendrar hijos que pertenecerán legalmente al matrimonio femenino. Luego, la noble mujer se convierte nominalmente en padre de los hijos de su esposa y trasmite a estos, de acuerdo con el derecho paterno vigente, su nombre y herencia.

Esto dice de nosotros que, a pesar de eliminar los tabúes respecto a la homosexualidad (o transexualidad, intersexualidad y asexualidad), esta definición sigue siendo antojadiza, ya que hace énfasis en la dirección de la libido y también en segundo término al uso de vestimentas particulares, predisposiciones corporales y gestuales, externas y relativamente estáticas o permanentes. Circunstancia totalmente superflua, insistimos, para otras comunidades, por ejemplo la tradición nagó afro-brasilera, donde toda persona tiene la posibilidad abierta de ser una criatura mixta con respecto a su composición de género, y que circular en sus vivencias por registros diferentes de género hace parte de sus hábitos (Segato, 1997):

– Es costumbre de este pueblo de Recife asignar a sus habitantes géneros masculinos o femeninos graduales y relativos de los santos o deidades de su culto, independientemente del sexo anatómico o de la orientación sexual, sino en referencia a la personalidad o psicología particular de las personas, siendo lo más común estar identificados con dos santos de ambos géneros según sus actitudes ante la vida, posturas o toma de decisiones, considerándose así, según nuestra terminología, bisexuales o transgénero, sin importar en absoluto el deseo carnal o vestimenta o ningún rasgo visible o superficial, sino, reiteramos, en base a disposiciones psicológicas complejas que la comunidad entiende como tales (el santo es independiente no solo de su sexo anatómico sino también de su modo predilecto de expresar la sexualidad, vale decir, de su preferencia por compañeros homosexuales o heterosexuales). Según las impresiones de la investigadora Rita Segato, en dicha población la actividad sexual es un tipo específico de interacción establecida entre dos individuos, con prescindencia de sus atributos genéricos, biológicos, caracterológicos o sociológicos.
Estos rasgos que sin duda responden a estereotipos, sin embargo, no revisten ese componente peyorativo tan familiar para nosotros de juzgar femenino el comportamiento de un varón o masculino el de una mujer, observación naturalizada del adulto conservador hacia un joven o niño en actitud de reto o reproche, a los fines de orientar su conducta hacia lo correcto o normal.
Poseer un componente “bisexual” o andrógino tanto en la personalidad o disposición libidinal en la cultura xangó de los nagós en Brasil -o los yoruba africanos-, responde a un anhelo de equilibrio o armonía en y entre los individuos. Estos caracteres que hablan de ellos, de personalidades más o menos autónomas, más o menos dependientes, se consideran todos igualmente necesarios para la estabilidad general de la comunidad.

No existe una preferencia generalizada por santos femeninos o masculinos [de una multiplicidad casi ilimitada de combinaciones, matices y facetas]. Cada uno de ellos tiene ventajas y desventajas, virtudes y defectos, y muestra asimismo un tipo de talento específico que le permite ejercer un estilo propio de liderazgo. […] una persona situada en la parte central del espectro podrá invocar los componentes masculinos y femeninos de su identidad, de acuerdo con la situación […].Este tipo de personas, además de ser más numerosas en el culto, también tienen más éxito como líderes dentro del parentesco religioso.

Estas últimas clasificaciones masculinas o femeninas (aludan a sexualidad, género, personalidad, etc.) -nada categóricas y volátiles-, pueden hacer “ruido” a la vista de las revoluciones actuales que pretenden acabar con toda clasificación dualista. No obstante, su poder tiránico reside únicamente en su imposición como clasificaciones universales, morales y congénitas a niños y niñas de las sociedades occidentales y occidentalizadas. Como plantea la antropóloga Rita Segato, estos imperativos pierden todo poder al comprenderlos como lo que son, meros estereotipos o arquetipos móviles, disfraces inofensivos que pueden colocarse y quitarse como máscaras o vestidos que no pertenecen por naturaleza a nuestro cuerpo ni a mandatos del deber ser. Segato alienta el juego de disfraces, a erradicar el peso simbólico que la normatividad heterocéntrica le impuso a las palabras hombre o mujer o masculino o femenino y a todo lo que podríamos considerar intermedio, a través de la libre circulación por los registros de género:

Si el patriarcado pertenece, como afirmo, al terreno de lo simbólico, […] ¿qué se le podrá oponer? ¿Cómo es posible actuar? Nada más y nada menos que tornando representables y representadas, en un plano ideológico, las constantes experiencias de circulación de los sujetos-actores por lo registros del género, es decir, la androginia y la fluidez inherente a la vida humana que, con todo, raramente obtiene visibilidad y permanece enmascarada por la inercia conservadora del lenguaje y otras formas de coerción oriundas del campo ideológico.
Y vale aclarar para finalizar -y arrancar de cuajo prejuicios instintivos-, que donde quiera que [la familia conyugal y monógama] parece ser invalidada por diferentes tipos de organizaciones, esto sucede, por lo común, en sociedades muy especializadas y complejas y no, como acostumbra a creerse, en los tipos más simples y primitivos de la sociedad. […]
Es posible concebir la existencia de una sociedad perfectamente estable y duradera sin la familia conyugal […], y que la monogamia no está inscripta en la naturaleza del hombre (Lévi-Strauss, 1956).

Fuentes
-Claude Levi-Strauss (1956), La familia, New York: Oxford University Press
-Rita Laura Segato (2010), Las estructuras elementales de la violencia:
“La invención de la naturaleza: familia, sexo y género en la tradición religiosa afrobrasileña” (1986), Río de Janeiro, Tempo Brasileiro
“El género en la antropología y más allá de ella”, PNUD, Informe sobre el Desarrollo Humano de 1997
“Género, política e hibridismo en la transnacionalización de la cultura Yoruba” (2000), Conferencia Internacional de Académicos de las Ciencias Sociales en Estudios de Religión; Houston, Texas

-Melford E. Spiro (1959), ¿Es universal la familia?, Londres: Journal of the Royal Anthropological Institute
-Kathleen Gough (1959), Los nayar y la definición de matrimonio, Washington: American Anthropologist, vol. 56; y El origen de la familia (1973), Toronto: Hogtown Press